Šiame tekste aptarsime vokiečių teisės teoretiko ir nacių įkvėpėjo Carlo Schmitto nepaprastosios padėties teoriją, kurią ir dabar be paliovos aktualizuoja stiprios valstybės apologetai ir nacionalistiškai mąstantys „antiglobalistai“. Kaip alternatyvą jai mėginsime pateikti Walterio Benjamino prievartos kritikoje aptartą mesianistinę tyro dieviškojo smurto sampratą. Straipsnio tikslas – pagrįsti ir performuluoti jau Benjamino iškeltą idėją, kad tyras dieviškasis smurtas, kurį jis vadina tikrąja nepaprastąja padėtimi, gali įveikti galios taikomą prievartą – taip pateikiama radikali alternatyva ne tik Schmitto idėjoms, bet ir šiuolaikinei Imperijai, kurios galia, kaip teigia Agambenas, vadovaujasi nepaprastosios padėties logika.
***
Šiuolaikinė politinė filosofija vis iš naujo aktualizuoja Schmitto knygoje „Politinė teologija“ ir Benjamino tekste „Prievartos kritika“ iškeltas problemas.
Walterio Benjamino tekstas „Prievartos kritika“ mums svarbus pirmiausia dėl to, kad čia, priešingai nei Schmitto tekstuose, valstybės veiksmai vertinami kaip prievarta. Ir tai nenuostabu – žydų kilmės Benjaminas dar studijų metais, Pirmojo pasaulinio karo metu, priklausė antikariniam studentų judėjimui. Beje, nors po Antrojo pasaulinio karo Benjamino bendraminčiai buvo linkę tai slėpti, Benjaminas, būdamas komunistinių pažiūrų žmogus, žavėjosi Schmitto kūryba ir jo suverenumo sampratą pritaikė tyrinėdamas vokiečių baroko dramą (Weber 2008:176-177).
Benjamino, kaip ir Schmitto veikalus, kritikai priskiria politinės teologijos tradicijai. Nepaprastai sudėtingame ir painiame Benjamino tekste bandoma pagrįsti tokį smurtą, kuris, atsidurdamas absoliučioje įstatyminės teisės išorėje, galėtų smogti tiek steigiančiajai galiai, kaip ją suvokė Schmittas, tiek konstitucinei galiai. Tokį smurtą Benjaminas vadina dievišku, tyru arba revoliuciniu. Jį Benjaminas kildina iš neortodoksinės, neokabalistinės žydų tradicijos, kurioje dieviškasis smurtas, sankcionuojamas Dievo įsakymo „Nežudyk!“, priešinamas kerštingam institucijų smurtui, kurį jis vadina mitiniu (Butler 2006:205-206).
Judith Butler, nagrinėdama Benjamino esė, įvardija lemtį kaip (institucinės, mitinės) teisės galią p:aversti žmogų kaltu, suteikti jam atsakomybės jausmą, paversti jį teisės subjektu. Tačiau, kaip teigia Butler, pastangos panaikinti tokią prievarta paremtą būklę nepriklauso lemčiai. Kad suprastume tokias pastangas, turime pakeisti lemtį į Dievą, helenistinį mitą – į žydų dieviškumo sampratą, tam tikrą sferą, kuriai priklauso nesmurtinis griovimas. Benjaminiškojoje dieviško smurto sampratoje tokį smurtą įteisina Dievo įstatymas, kuris yra ne pikto ir kerštingo Dievo balsas, bet yra priešingas kaltės jausmui, orientuotas į kalčių atpirkimą. Toks įstatymas ugdo žmoguje ne baimę, pagiežą ar pyktį, kaip ortodoksinio judaizmo tradicijoje, bet „smogia per teisines grandines, kurios laiko žmogų sukaustytą ir teikia jam begalinį sielvartą“. Taigi, kaip teigia Butler, dieviškasis smurtas veikia gyvosios sielos (soul of the living) vardu – sielos, be kurios gyvenimas, pati gyvybė netenka jokios vertės. Tačiau toks įstatymas, įpareigojantis žmones priešintis valstybės ir jos teisinių institucijų prievartai, neatsiejamas nuo“. Revoliucija privalo apsieiti be kraujo praliejimo, tačiau suardyti ankstesnėje tvarkoje įtvirtintus socialinius santykius (plg: Butler 2006:209-210).
Tokį tikslą Benjamino tekste pastebi ir Butler, ir Agambenas, kuris, rekonstruodamas Benjamino ir Schmitto diskusiją, išryškina priešingas abiejų autorių mąstymo strategijas. Agambenas teigia, kad, jei Schmittas anomijos (teisės negaliojimo) atveju nuolat stengiasi išlaikyti teisinę situacijos kontrolę, jei prievartą jis stengiasi nuolat įvesti į teisinį kontekstą, tai Benjaminas stengiasi užtikrinti tyrajam smurtui galimybę egzistuoti anapus teisės ribų (Agamben 2005:59).
Trumpai įsigilinkime į Benjamino tekste išdėstytus argumentus. Teisės suinteresuotumą išsaugoti prievartos monopolį individų atžvilgiu jis aiškina ne siekiu išsaugoti teisės tikslus, bet siekiu išsaugoti pačią teisę; „prievarta, atsidūrusi ne teisės rankose, kelia jai grėsmę ne savo puoselėjamais tikslais, bet pačiu savo egzistavimu anapus teisės“. Tačiau Benjaminas konstatuoja ir kitą, priešingą faktą: pasitelkdamas „didelio nusikaltėlio“ figūrą (nepaisant atgrasių savo tikslų, toks nusikaltėlis pačiu savo veikimu anapus teisės užkariauja masių simpatijas), jis teigia, kad to priežastis yra teisė, kuri atima iš individų bet kokią galimybę veikti, jei veikimo tikslai neatitinka tos teisės tikslų, jei jie nėra legitimūs (Benjamin 1978:280-281).
Gilindamasis į savo kritikuojamus valstybinės teisėkūros (lawmaking) ir teisėsaugos (lawpreserving) mechanizmus, Benjaminas aptinka lemtį. Teisėkūros procedūrą Benjaminas supranta ne kaip liberaliojo konstitucionalizmo šalininkai – jis nekalba apie teisės pagrindimą racionaliu protu, kultūriniais papročiais ar normomis. Atvirkščiai – pats įstatymo priėmimas sukuria sąlygas jo įteisinimo procedūroms ir svarstymams – tiesiog pareiškiama: „štai jums įstatymas“ – toks mechanizmas, Benjamino nuomone, primena mitinius senovės Graikų dievų ir karalių nuosprendžius (Butler 2006:202). Teisėkūra čia suvokiama kaip dekretinė, policinė valdžia. Tokios įstatyminės prievartos sampratą galime sieti su teisėkūros praktikomis šiuolaikinio globalaus kapitalizmo kontekste, kurias Michaelis Hardtas ir Antonio Negri aptaria savo knygoje „Imperija“.
Tuo tarpu teisėsaugos prievartos tikslas, pasak Benjamino, yra išsaugoti lemtimi ir mitu grindžiamos teisės egzistavimą. Valdžios pretenzijos išsaugoti žmonijos, kiekvieno žmogaus interesus sukuria prielaidas atsirasti reprezentacijos mechanizmams ir išsaugoti lemties primestą tvarkos modelį. Nors, Benjamino teigimu, tokia prievarta negali išvengti kritikos, čia neužtenka vien kritikos iš „beformės“, abstrakčios laisvės pozicijų – privalu apibrėžti laisvę kaip aukštesnę tvarką (Benjamin 1978:285). Čia autorius tarsi kvestionuoja liberalią laisvės koncepciją ir suponuoja marksistinę – hėgeliškąją dialektinę laisvės interpretaciją.
Benjaminas pastebi ne tik teisėsaugos prievartos atgrasinantį pobūdį, bet ir jos pretenzijas tapti teisėkūros galia. Pasak jo, tokios pretenzijos, tokia „šmėkliška“ galios prerogatyvų (saugoti ar kurti teisę?) maišatis akivaizdžiausiai atsiskleidžia karinio šaukimo, mirties bausmės atveju ir policijos darbe. Maišatis atsiranda kuriant situacijas, kuriose tam tikrų galios struktūrų veiksmuose nebebūtų perskyros tarp teisėkūros ir teisėsaugos. Karinio šaukimo atveju atskirų individų veiksmai pajungiami valstybinei prievartai, valstybės tikslui laimėti karą ir pasiekti taiką, kurios atveju laimėtojas – valstybė – paskelbia naują įstatymą. Taigi, militarizmas įvardijamas kaip pretenzija kurti naują tvarką. (Benjamino pacifistinius sentimentus minėjome aukščiau).
Antra vertus, mirties bausme „primityviose teisinėse sistemose“ dažnai baudžiama už neproporcingai mažus nusikaltimus. Kaip sako Benjaminas, tokiu atveju siekiama ne bausti už teisės pažeidimą, bet paskelbti naują įstatymą. Čia Benjaminas žymiai anksčiau nei Michelis Foucault ir kiti biopolitikos teoretikai meistriškai pabrėžia teisės ir gyvenimo, gyvybės sampyną: „Vykdant prievartą gyvenimo ir mirties atžvilgiu įstatymas įtvirtina save labiau nei kuriame nors kitame teisiniame veiksmas“. Gyvybės atėmimas, kurį vėliau Foucault ir Agambenas įvardino kaip suverenią galią, būdingą nepaprastajai padėčiai, siejasi su liberalios konstitucinės tvarkos peržengimu ir autoritarinės tvarkos sukūrimu. Žmogaus gyvybės, gyvenimo neliečiamumo pažeidimas Benjaminui tampa autoritarizmo įsigalėjimo signalu – taip demaskuojamas, dekonstruojamas Schmitto garbinamas nepaprastosios padėties ir suvereno galios „stebuklas“.
Trečiasis atvejis, policinė teisė, pasak Benjamino, nurodo situaciją, kurioje valstybė nebegali pasikliauti savo teisine sistema siekdama teisinių tikslų. Policinė prievarta naudojama tada, kai užsibrėžtų tikslų norima pasiekti bet kokia kaina. Todėl, kaip teigia Benjaminas, policija „saugumo vardan“ įgyja prievartos monopolį ir teisę naudotis savo galia neapibrėžtose situacijose: ji vaiko mitingus, žudo ir žaloja jų dalyvius, organizuoja piliečių sekimą, taip tapdama dar vienu įstatymą kuriančios prievartos šaltiniu (Benjamin 1978:283-287).
Visi šie Benjamino įvardyti prievartos mechanizmai, kurie tampa gana akivaizdūs gyvenant, Hardto ir Negri žodžiais tariant, šiandieninėje Imperijoje, leidžia spėti apie nepaprastąją padėtį, kurioje klasikiniai teisės mechanizmai nebeveikia, kurioje vienintele išeitimi iš susidariusios politinės krizės tampa nevaržomos suverenios valdžios (at)kūrimas ir sprendimo galios šiai valdžiai suteikimas. Kita vertus, pašalinus bet kokius normatyvinės teisės barjerus, valdžia tampa tik nuogu prievartos mechanizmu – ir tai visiškai nesusiję su, pasak Schmitto, nuolat išliekančiu ryšiu tarp konstitucinės ir steigiančiosios galios.
Nepaprastosios padėties ir suvereniosios galios mechanizmuose nėra nieko „stebuklingo“ – tai nuoga empiriko akimi pastebima korumpuota prievartos sistema, kurioje bejėgius įstatymus keičia klestinti vykdomosios valdžios savivalė, saugumo vardan vykdoma gyventojų kontrolė ir stebėjimas, veikia rafinuoti politinių priešininkų ir atsitiktinių asmenų įkalinimo mechanizmai. Kaip jau minėjome, tokios politikos, kaip ir nepaprastosios padėties, taikiniu tampa žmogus kaip rūšis, jo gyvenimas ir pati gyvybė, kuri, pasak Agambeno, netgi (ir būtent) jos patiriamos socialinės atskirties akivaizdoje, ne pašalinama iš valdžios apskaičiavimų lauko, bet susiejama su valdžios mechanizmais. Tuo tarpu pati valdžia (biogalia, kaip ją vadina Foucault ir jo pasekėjai) krizės ir jos pasekmėje atsirandančios nepaprastosios padėties atveju atgauna senąją suverenios galios privilegiją spręsti didįjį biopolitinį klausimą: kam verta gyventi, o kieno gyvenimas neturi vertės. Bandymas praktikoje atsakinėti į šiuos klausimus paverčia biogalią tanatogalia – nebe gyvenimą, bet mirtį produkuojančia galia.
Tačiau Benjaminas kalba ir apie kitą galimybę: jis klausia, kas nutiktų, jei paaiškėtų, kad teisėkūros ir teisėsaugos prievartos priemonės visiškai neatitinka tikslų, o tuo tarpu iškiltų kitokia prievartos forma – smurtas, kuris galėtų atitikti teisės tikslus – užtikrinti gyventojų gerovę, teisingumą ir pan., bet nebūtų susijęs su tų tikslų siekimo mechanizmais? (Benjamin 1978: 293)
Benjaminas mums primena dieviškąjį (arba tyrąjį) smurtą, Butler teigimu, šis įsakymas įtvirtina tokį pagrįstą Dievo įsakymu „Nežudyk požiūrį į teisę, kuris veda į pačios prievartą primetančios teisės sunaikinimą. Dieviškasis smurtas yra nesusijęs nei su teisėsaugos, nei su teisėkūros prievarta – jis yra priešiškas abiem minėtoms prievartos formoms, kurias vienija mitas ir lemtis; Judaizmo Dievas, kaip ir graikų Prometėjas savo įstatymu pasipriešina senovės graikų mitinei teisei. Įstatymas „Nežudyk!“ tampa galimybe bekrauju smurtu pasipriešinti mus supančiojančiai, gyvybę išnaudojančiai ir mirti pasmerkiančiai biogaliai, suvereniai galiai.
Ta pati dieviškojo smurto jėga, pasak Benjamino, išperka žmogaus kaltes, išgelbėja jį nuo skolos egzistuojančiai tvarkai, atsakomybės prieš ją jausmo (Butler 2006: 209-210). Benjaminas sako: „mitinė prievarta yra kruvina prievarta viso gyvenimo atžvilgiu, kurios tikslas - gyvenimas; dieviškoji prievarta yra tyroji galia viso gyvenimo atžvilgiu, kurios tikslas – gyvybė“ (Benjamin 1978: 296-297). Vartojamos dvi sąvokos – „gyvenimas“ ir gyvybė“. Pirmoji, kaip galima spėti, apibūdina gyvenimą, pajungtą biogaliai, tuo tarpu antroji tampa nuoroda į natūralaus gyvenimo, „gyvosios sielos“ arba tiesiog gyvenimo (mere life) išsilaisvinimą. Butler dieviškąjį smurtą interpretuoja taip:
„Geismas išlaisvinti gyvenimą iš kaltės, kurią išsaugo teisinė sutartis su valstybe – štai toks geismas leidžia iškilti smurtui, nukreiptam prieš prievartą, tokiam smurtui, kuris siekia išlaisvinti gyvenimą nuo mirties sutarties, nuo gyvosios sielos mirties, kurią sukelia apsukinanti kaltės jėga“ (Butler 2006:211).
Butler teigia, kad dieviškasis smurtas smogia ne žmogaus kūnui, bet individui kaip teisės suformuotam subjektui, jis sunaikina ne organizmą, bet jo priklausomybe grįstus santykius su mitinės prievartos institucijomis (Butler 2006:211).. Taigi, Benjaminas prievartos buvimą arba nebuvimą supranta ne kaip veiksmą, įvykį, bet kaip galimybę atsirasti išnaudojimu pagrįstiems santykiams arba nuo jų išsilaisvinti.
Kyla klausimas, kaip šis dieviškasis arba tyrasis smurtas pasireiškia realiame politiniame gyvenime? Benjaminas čia remiasi anarchizmo metų knygoje „Apmąstymai apie prievartą“6091teoretiko Georges‘o Sorelio aptarta visuotinio streiko samprata. Sorelis skiria du streikų tipus – politinį ir proletarinį streiką. Politinio streiko tikslas – sustiprinti valstybės galią, ruošti dirvą stipriai, centralizuotai ir disciplinuotai valdžiai, kuri būtų kurčia opozicijos kritikai, pasiekti, kad valstybė neprarastų savo galios. (Tokio streiko pavyzdžiai – bolševikų, fašistų ir įvairių kitokių autoritarinių judėjimų organizuoti ir tebeorganizuojami politiniai perversmai).
Tuo tarpu vienintelis proletarinio streiko tikslas yra valstybės sunaikinimas ir jos santvarkos suardymas. Kaip sako Sorelis, visuotiniame streike aiškiai išreiškiamas nesuinteresuotumas materialine nauda – kalbama apie troškimą panaikinti valstybę“. Benjamino teigimu, jei pirmoji darbo sustabdymo forma yra prievartinė – ji sąlygoja tik išorinius darbo sąlygų pokyčius, antroji forma yra neprievartinė (Benjamin 1978:291-292). Benjaminas pritaria Soreliui, kuris vardan gyvo revoliucinio judėjimo, vardan jo spontaniškumo atmeta bet kokias programas, utopijas, bet kokią galimybę steigiamajai galiai tapti konstitucine galia. Sorelis marksistines utopijas vertina taip:
„Visuotiniame streike visi šie gražūs dalykai pranyksta; revoliucija pasirodo esąs aiškus, paprastas sukilimas, jame nelieka vietos nei sociologams, nei elegantiškiems socialiniams reformatoriams, nei intelektualams, kurie apmąstymus apie proletariatą pavertė savo profesija“. (Benjamin 1978:292)
Sorelio politinio ir proletarinio streiko sampratos Benjaminui suteikė galimybę sukurti koncepciją, simetrišką, tačiau priešišką Schmitto „Diktatūroje“ pateiktai koncepcijai. Jei Schmittas komisarų diktatūrai priešina suverenų valdymą, tai Benjaminas šiai autoritarizmu ir nepaprastąja padėtimi paremtai santvarkai priešina dieviškąjį smurtą, kuris, pasak jo, sukuria tikrą, nejuridinę anomiją. Tokioje anomijoje neapibrėžtą suvereno galią keičia bekraujis, prieš įstatymo grandines nukreiptas ir jas smurtas. Toks smurtas siekia kurti ne tik bevaldystę, chaosą, bet ir būti savotišku „mediumu“, kuris iš ilgus amžius slėgusios valdžios priespaudos išsilaisvinusiems žmonėms leistų kurti savo nepriklausomus pasaulius, neleisdamas įsivyrauti naujam prievarta paremtam režimui.
Priešingai Schmittui, kuris valstybės ir joje gyvenančių žmonių santykius vertina kaip homogeniškus, ir kurdamas fašistinės valstybės modelį remiasi politinės teologijos kontekstu, Benjaminas mato visuomenę kaip heterogenišką darinį, kurį tik prievarta galima priversti paklusti valstybės ir kapitalo organizuojamai tvarkai. Juo seka Foucault ir italų autonomizmo teoretikai (Negri, Paolo Virno, Maurizio Lazzarato ir daugelis kitų), kalbėję apie visuomenę ne kaip apie vientisą organizmą (tautą), bet kaip apie daugybę – skirtingas socialines grupes, skirtingu mastu pajungtas valstybinei prievartai ir kapitalo išnaudojimui.
Toks darinys, jo daugialypumas, jame dalyvaujančių socialinių jėgų įvairovė absoliučiai prieštarauja valstybės kaip struktūros ir jos valdžios tikslams, dėl to valstybė stengiasi vienyti visuomenę, kurti tautą, tokiu būdu tikėdamasi pajungti daugybę savo galiai. Todėl jei Schmitto postuluojama suvereni valdžia remiasi neva už ją aukštesne steigiamąja galia – tauta, tai sekdami Benjaminu ir jo šiuolaikiniais pasekėjais turėtume tautą laikyti kategorija, išvesta iš valstybės – valdžios socialinės inžinerijos padariniu. Tuo tarpu tikra steigiančiąja galia tampa daugybė, laisva ir įvairi visuomenė, nuo kurios valios ir subtilios mažosios politikos priklauso galimybė kurti naują valstybę arba jos nekurti, leisti egzistuojančiai valstybei egzistuoti toliau, ar neleisti. Ši galimybė, tampanti mažosios politikos potencijos įrodymu, gąsdina daugelį politinės teologijos adeptų ir jų bendraminčių.
Galiausiai galima pasakyti, kad Benjaminas ne tik kūrė savitą politinę teologiją, simetrišką Schmitto politinei teologijai, tačiau ir sukūrė įrankius, leidusius dekonstruoti valstybės apologetų kuriamą mitą. Įdomu, kad reakcingas Schmitto idėjas dabar vėl stengiasi gaivinti „konservatyviosios revoliucijos“ šalininkai bei Trečiojo Reicho idėjiniai palikuonys, tuo tarpu Benjamino dieviškojo smurto samprata liko primiršta.
Todėl nepaprastąją padėtį svarbu tyrinėti ne (tik) politinės teologijos, bet (ir) valdymo technologijų, socialinių judėjimų bei biopolitikos perspektyvoje, vertinant steigiančiąją jėgą ne tik kaip tautą – moderniosios valstybės sukonstruotą abstrakčią jėgą, kuria, įvesdama nepaprastąją padėtį, gali remtis valdžia, bet ir kaip realias valstybėje veikiančias socialines jėgas, pasak Benjamino, kuriančias „tikrą nepaprastąją padėtį“ – grasinančias valstybės ir valdžios stabilumui, besipriešinančias policinei prievartai, ieškančias autonominių erdvių šiuolaikinėje kapitalistinėje Imperijoje. Tokios jėgos priešiškai žiūri ir į teisėsaugos, ir į teisėkūros prievartą, ir normatyvinius (liberalius - demokratinius), ir į nepaprastosios padėties (autoritarinius, konservatyvius) režimus, kuriuose vienaip ar kitaip varžoma daugybės saviraiškos laisvė ir autonomija.
Kita vertus, šalia tokių aktyviai besipriešinančių politinių jėgų nepaprastosios padėties sąlygomis iškyla kitos, valstybės proteguojamos jėgos, skatinančios paklusnų gyventojų pasyvumą, konformizmą, „meilę galiai“, ksenofobiją ir rasinę neapykantą – jis paprastai užmaskuojamas demagogijos apie „grėsmę tautai ir valstybei“. Tokios „fašistinės“ jėgos, palaikomos reakcingų valdžios ir religinių institucijų, dabar aktyviai veikia Rytų Europoje, keldamos pavojų regiono visuomenių integralumui.
Visas tekstas: http://softsubversions.blogspot.com
2012 04 02
